sartre-existencialismo

Jean Paul Sartre: existencialismo

A carreira filosófica de Jean Paul Sartre (1905-1980) enfoca, em sua primeira fase, a construção de uma filosofia da existência conhecida como existencialismo. Os primeiros trabalhos de Sartre são caracterizados por um desenvolvimento da fenomenologia clássica, mas sua reflexão diverge da metodologia de Husserl, da concepção do self e do interesse pela ética. Esses pontos de divergência são os pilares da fenomenologia existencial de Sartre, cujo propósito é compreender a existência humana, e não o mundo como tal. Adotando e adaptando os métodos da fenomenologia, Sartre procura desenvolver uma explicação ontológica do que é ser humano. As principais características dessa ontologia são a falta de fundamento e a liberdade radical que caracterizam a condição humana. Estes são contrastados com o ser não problemático do mundo das coisas. A produção literária substancial de Sartre acrescenta expressão dramática à sempre instável coexistência de fatos e liberdade em um mundo indiferente.

A ontologia de Sartre é explicada em sua obra-prima filosófica, o Ser e o Nada, onde ele define dois tipos de realidade que estão além da nossa experiência consciente: o ser do objeto da consciência e o da própria consciência. O objeto da consciência existe como “em si”, isto é, de um modo independente e não relacional. No entanto, a consciência é sempre consciência “de alguma coisa”, por isso é definida em relação a outra coisa, e não é possível compreendê-la dentro de uma experiência consciente: ela existe como “por si mesma”. Uma característica essencial da consciência é o seu poder negativo, pelo qual podemos experimentar o “nada”. Esse poder também está atuando dentro do eu, onde cria uma falta intrínseca de identidade própria. Assim, a unidade do eu é entendida como uma tarefa para o para-si e não como um dado.

Para se fundamentar, o eu precisa de projetos, que podem ser vistos como aspectos do projeto fundamental de um indivíduo e motivados pelo desejo de “estar” mentindo dentro da consciência do indivíduo. A fonte deste projeto é uma escolha original espontânea que depende da liberdade do indivíduo. No entanto, a escolha de si mesmo pode levar a um projeto de auto-engano como a má-fé, em que a natureza real de cada um por si é descartada para adotar a do próprio. Nossa única maneira de escapar do auto-engano é a autenticidade, isto é, escolher de uma maneira que revele a existência do para-si como factual e transcendente. Para Sartre, meu exercício adequado da liberdade cria valores que qualquer outro ser humano colocado em minha situação poderia experimentar, pois cada projeto autêntico expressa uma dimensão universal na singularidade de uma vida humana.

Após um breve resumo da vida de Sartre, este artigo analisa os principais temas que caracterizam os primeiros trabalhos filosóficos de Sartre. A ontologia desenvolvida no principal trabalho existencial de Sartre, Ser e o Nada, será então analisada. Finalmente, uma visão geral é fornecida sobre o desenvolvimento de temas existencialistas em seus trabalhos posteriores.

1. A Vida De Sartre
Sartre nasceu em 1905 em Paris. Depois de uma infância marcada pela morte precoce de seu pai, o importante papel desempenhado por seu avô e algumas experiências bastante infelizes na escola, Sartre concluiu o Ensino Médio no Lycée Henri IV, em Paris. Após dois anos de preparação, ingressou na prestigiosa École Normale Supérieure, onde, de 1924 a 1929, entrou em contato com Raymond Aron, Simone de Beauvoir, Maurice Merleau-Ponty e outros notáveis. Ele passou a ‘Agrégation’ em sua segunda tentativa, adaptando o conteúdo e o estilo de sua escrita às exigências bastante tradicionais dos examinadores. Este foi seu passaporte para uma carreira docente. Depois de lecionar filosofia em um liceu em Le Havre, obteve uma bolsa para estudar no Instituto Francês em Berlim, onde descobriu a fenomenologia em 1933 e escreveu A Transcendência do Ego. Sua investigação fenomenológica sobre a imaginação foi publicada em 1936 e sua Teoria das Emoções dois anos depois. Durante a Segunda Guerra Mundial, Sartre escreveu sua obra existencialista, Magnum Being and Nothingness, e ensinou o trabalho de Heidegger em um campo de guerra. Ele esteve brevemente envolvido em um grupo de resistência e ensinou em um lycée até o fim da guerra. Ser e o Nada foi publicado em 1943 e Existentialism and Humanism em 1946. Seu estudo de Baudelaire foi publicado em 1947 e do ator Jean Genet em 1952. Ao longo dos anos 30 e 40, Sartre também teve uma produção literária abundante com romances como Náusea. e toca como Intimidade (A parede), As moscas, Huis Clos, Les Mains Sales. Em 1960, depois de três anos trabalhando nisso, Sartre publicou a Crítica da Razão Dialética. Nos anos cinquenta e sessenta, Sartre viajou para a URSS, Cuba, e esteve envolvido na promoção de idéias marxistas, condenando a invasão da Hungria e Tchecoslováquia pela União Soviética e falando contra as políticas da França na Argélia. Ele era uma figura de destaque no Movimento pela Paz. Em 1964, ele recusou o prêmio Nobel de literatura. Ele esteve ativamente envolvido no levante de maio de 1968. Seu estudo de Flaubert, L’Idiot de la Famille, foi publicado em 1971. Em 1977, ele alegou não ser mais um marxista, mas sua atividade política continuou até a sua morte em 1980.

2. Primeiros Trabalhos
O trabalho inicial de Sartre é caracterizado por análises fenomenológicas envolvendo sua própria interpretação do método de Husserl. A metodologia de Sartre é husserliana (como demonstrado em seu artigo “Intencionalidade: um ideal fundamental da fenomenologia de Husserl”), na medida em que é uma forma de análise intencional e eidética. Isso significa que os atos pelos quais a consciência atribui significado aos objetos são o que é analisado e que o que é buscado nos exemplos particulares sob exame é sua estrutura essencial. No centro dessa metodologia está uma concepção de consciência como intencional, isto é, como “sobre” alguma coisa, uma concepção herdada de Brentano e Husserl. Sartre põe sua própria marca nessa visão, apresentando a consciência como sendo transparente, isto é, não tendo “dentro”, mas sim como “fugindo” para o mundo.

O caráter distintivo do desenvolvimento da fenomenologia de Husserl por Sartre pode ser caracterizado em termos da metodologia de Sartre, de sua visão do eu e de seus interesses éticos últimos.

uma. Metodologia
A metodologia de Sartre difere da de Husserl em dois aspectos essenciais. Embora ele pense em suas análises como eidéticas, ele não tem nenhum interesse real na compreensão de Husserl de seu método como descobrir a Essência das coisas. Para Husserl, a análise eidética é um esclarecimento que traz à tona o nível superior da essência que está oculto na “falta de clareza fluida” (Husserl, Ideas, I). Para Sartre, a tarefa de uma análise eidética não entrega algo fixo e imanente ao fenômeno. Ele ainda afirma descobrir aquilo que é essencial, mas, portanto, reconhece que a experiência fenomenal é essencialmente fluida.

Em Esboço para uma Teoria das Emoções, Sartre substitui o quadro tradicional da passividade de nossa natureza emocional por uma das participações ativas do sujeito em suas experiências emocionais. A emoção origina-se numa degradação da consciência diante de uma determinada situação. A percepção consciente espontânea da situação que caracteriza uma emoção envolve o que Sartre descreve como uma transformação “mágica” da situação. Diante de um objeto que representa um problema intransponível, o sujeito tenta vê-lo de maneira diferente, como se tivesse sido magicamente transformado. Assim, um perigo extremo iminente pode fazer com que eu desmaie, de modo que o objeto do meu medo não esteja mais em meu alcance consciente. Ou, no caso de ira contra um obstáculo inamovível, posso atingi-lo como se o mundo fosse tal que essa ação pudesse levar à sua remoção. A essência de um estado emocional não é, portanto, uma característica imanente do mundo mental, mas uma transformação da perspectiva do sujeito no mundo. Em A psicologia da imaginação, Sartre demonstra seu método fenomenológico usando-o para assumir a visão tradicional de que imaginar algo é ter uma imagem dele em mente. A descrição de Sartre da imaginação elimina as representações e permite potencialmente um acesso direto àquilo que é imaginado; quando esse objeto não existe, ainda existe uma intenção (embora mal sucedida) de conscientizá-lo através da imaginação. Portanto, não há estrutura interna para a imaginação. É antes uma forma de direcionamento sobre o objeto imaginado. Imaginar um heffalump é assim da mesma natureza que perceber um elefante. Ambos são atos intencionais (ou direcionados) espontâneos, cada um com seu próprio tipo de intencionalidade.

b. O ego
A visão de Sartre também diverge de Husserl sobre a importante questão do ego. Para Sartre, Husserl adotou a visão de que o sujeito é uma substância com atributos, como resultado de sua interpretação da unidade de apercepção de Kant. Husserl endossou a afirmação kantiana de que o “eu penso” deve ser capaz de acompanhar qualquer representação da qual eu seja consciente, mas reificou esse “eu” em um ego transcendental. Tal movimento não se justifica para Sartre, como ele explica em A Transcendência do Ego. Além disso, leva aos seguintes problemas para nossa análise fenomenológica da consciência.

O ego teria que figurar como um objeto em todos os estados de consciência. Isso resultaria em obstruir nosso acesso consciente ao mundo. Mas isso entraria em conflito com a natureza direta desse acesso consciente. Correlativamente, a consciência seria dividida em consciência do ego e consciência do mundo. Isso, entretanto, estaria em desacordo com a natureza simples e, portanto, indivisa de nosso acesso ao mundo através da experiência consciente. Em outras palavras, quando estou consciente de uma árvore, estou diretamente consciente dela, e não sou eu mesmo um objeto de consciência. Sartre propõe, portanto, ver o ego como uma unidade produzida pela consciência. Em outras palavras, ele acrescenta ao quadro humiano do eu como um feixe de percepções, um relato de sua unidade. Essa unidade do ego é um produto da atividade consciente. Como resultado, a visão cartesiana tradicional de que a autoconsciência é a consciência que o ego tem de si mesma já não existe, já que o ego não é dado, mas criado pela consciência. Que modelo Sartre propõe para nossa compreensão da autoconsciência e da produção do ego por meio da atividade consciente? A chave para responder ao

Em Esboço para uma Teoria das Emoções, Sartre substitui o quadro tradicional da passividade de nossa natureza emocional por uma das participações ativas do sujeito em suas experiências emocionais. A emoção origina-se numa degradação da consciência diante de uma determinada situação. A percepção consciente espontânea da situação que caracteriza uma emoção envolve o que Sartre descreve como uma transformação “mágica” da situação. Diante de um objeto que representa um problema intransponível, o sujeito tenta vê-lo de maneira diferente, como se tivesse sido magicamente transformado. Assim, um perigo extremo iminente pode fazer com que eu desmaie, de modo que o objeto do meu medo não esteja mais em meu alcance consciente. Ou, no caso de ira contra um obstáculo inamovível, posso atingi-lo como se o mundo fosse tal que essa ação pudesse levar à sua remoção. A essência de um estado emocional não é, portanto, uma característica imanente do mundo mental, mas uma transformação da perspectiva do sujeito no mundo. Em A psicologia da imaginação, Sartre demonstra seu método fenomenológico usando-o para assumir a visão tradicional de que imaginar algo é ter uma imagem dele em mente. A descrição de Sartre da imaginação elimina as representações e permite potencialmente um acesso direto àquilo que é imaginado; quando esse objeto não existe, ainda existe uma intenção (embora mal sucedida) de conscientizá-lo através da imaginação. Portanto, não há estrutura interna para a imaginação. É antes uma forma de direcionamento sobre o objeto imaginado. Imaginar um heffalump é assim da mesma natureza que perceber um elefante. Ambos são atos intencionais (ou direcionados) espontâneos, cada um com seu próprio tipo de intencionalidade.

b. O ego
A visão de Sartre também diverge de Husserl sobre a importante questão do ego. Para Sartre, Husserl adotou a visão de que o sujeito é uma substância com atributos, como resultado de sua interpretação da unidade de apercepção de Kant. Husserl endossou a afirmação kantiana de que o “eu penso” deve ser capaz de acompanhar qualquer representação da qual eu seja consciente, mas reificou esse “eu” em um ego transcendental. Tal movimento não se justifica para Sartre, como ele explica em A Transcendência do Ego. Além disso, leva aos seguintes problemas para nossa análise fenomenológica da consciência.

O ego teria que figurar como um objeto em todos os estados de consciência. Isso resultaria em obstruir nosso acesso consciente ao mundo. Mas isso entraria em conflito com a natureza direta desse acesso consciente. Correlativamente, a consciência seria dividida em consciência do ego e consciência do mundo. Isso, entretanto, estaria em desacordo com a natureza simples e, portanto, indivisa de nosso acesso ao mundo através da experiência consciente. Em outras palavras, quando estou consciente de uma árvore, estou diretamente consciente dela, e não sou eu mesmo um objeto de consciência. Sartre propõe, portanto, ver o ego como uma unidade produzida pela consciência. Em outras palavras, ele acrescenta ao quadro humiano do eu como um feixe de percepções, um relato de sua unidade. Essa unidade do ego é um produto da atividade consciente. Como resultado, a visão cartesiana tradicional de que a autoconsciência é a consciência que o ego tem de si mesma já não existe, já que o ego não é dado, mas criado pela consciência. Que modelo Sartre propõe para nossa compreensão da autoconsciência e da produção do ego por meio da atividade consciente? A chave para responder ao

A primeira parte da questão está na introdução de Sartre de um nível pré-reflexivo, enquanto a segunda pode ser abordada examinando-se a atividade consciente no outro nível, ou seja, a reflexão. Um exemplo de consciência pré-reflexiva é a visão de uma casa. Esse tipo de consciência é direcionado para um objeto transcendente, mas isso não envolve meu foco nele, isto é, não requer que um ego esteja envolvido em uma relação consciente com o objeto. Para Sartre, essa consciência pré-reflexiva é, portanto, impessoal: não há lugar para um “eu” nesse nível. É importante ressaltar que Sartre insiste que a autoconsciência está envolvida em qualquer estado de consciência: é a consciência que esse estado tem de si mesmo. Isso explica a fenomenologia da “visão”, que é tal que o sujeito está claramente consciente de sua consciência pré-reflexiva da casa. Essa consciência não tem um ego como objeto, mas sim a consciência de que há um ato de “ver”. A consciência reflexiva é o tipo de estado de consciência envolvido no meu olhar para uma casa. Para Sartre, o cogito surge como resultado do direcionamento da consciência para a consciência pré-reflexiva. Ao fazê-lo, a consciência reflexiva toma a consciência pré-reflexiva como sendo minha. Assim, revela um ego na medida em que um “eu” é colocado em foco: a consciência pré-reflexiva que é objetivada é vista como minha. Este “eu” é o correlato da unidade que eu impus aos estados pré-reflexivos da consciência através da minha reflexão sobre eles. Para explicar a prevalência do quadro cartesiano, Sartre argumenta que somos propensos à ilusão de que esse “eu” já estava de fato presente antes do ato consciente reflexivo, ou seja, presente no nível pré-reflexivo. Ao substituir seu modelo de consciência em duas camadas por esse quadro tradicional, Sartre fornece um relato de autoconsciência que não se baseia em um ego pré-existente e mostra como um ego é construído em reflexão.

c. Ética
Uma característica importante do trabalho fenomenológico de Sartre é que seu interesse final em realizar análises fenomenológicas é ético. Através deles, ele se opõe à visão, que é por exemplo a da teoria freudiana do inconsciente, de que existem fatores psicológicos que estão além do alcance de nossa consciência e, portanto, são desculpas potenciais para certas formas de comportamento.

A partir do relato de Sartre sobre o ego, isso é caracterizado pela afirmação de que é produzido por, e não antes da consciência. Como resultado, os relatos de agência não podem apelar para um ego pré-existente para explicar certas formas de comportamento. Em vez disso, os atos conscientes são espontâneos e, como toda consciência pré-reflexiva é transparente para si mesma, o agente é totalmente responsável por eles (e, a fortiori, por seu ego). Na análise de Sartre das emoções, a consciência afetiva é uma forma de consciência pré-reflexiva e, portanto, é espontânea e autoconsciente. Contra as visões tradicionais das emoções como envolvendo a passividade do sujeito, Sartre pode, portanto, afirmar que o agente é responsável pela transformação pré-reflexiva de sua consciência através da emoção. No caso do imaginário, a visão tradicional do poder da fantasia para superar o pensamento racional é substituída pela consciência imaginária como uma forma de consciência pré-reflexiva. Como tal, é, portanto, novamente o resultado da espontaneidade da consciência e envolve estados mentais autoconscientes. Um indivíduo é, portanto, totalmente responsável pela atividade de sua imaginação. Nos três casos, um fator-chave no relato de Sartre é sua noção da espontaneidade da consciência. Para dissipar a aparente contra-intuição das afirmações de que os estados emocionais e os vôos da imaginação estão ativos e, assim, fornecer uma explicação que faça jus à fenomenologia desses estados, a espontaneidade deve ser claramente distinguida de um ato voluntário. Um ato voluntário envolve consciência reflexiva que está conectada com a vontade; A espontaneidade é uma característica da consciência pré-reflexiva.

d. Fenomenologia Existencial
Existe um fio comum a essas características específicas da abordagem fenomenológica de Sartre? A escolha de temas por Sartre para a análise fenomenológica sugere um interesse na fenomenologia do que é ser humano, e não no mundo como tal. Este privilégio da dimensão humana tem paralelos com o foco de Heidegger sobre o Dasein ao abordar a questão do Ser. Esse aspecto do trabalho de Heidegger é aquele que pode ser apropriadamente chamado de existencial, na medida em que o modo de ser do Dasein é essencialmente distinto daquele de qualquer outro ser. Essa caracterização é particularmente apropriada para o trabalho de Sartre, na medida em que suas análises fenomenológicas não servem a um propósito ontológico mais profundo, como acontece com Heidegger, que se distanciou de qualquer rotulação existencial. Assim, em sua “Carta sobre Humanismo”, Heidegger nos lembra que a análise do Dasein é apenas um capítulo na investigação da questão do Ser. Para Heidegger, o humanismo de Sartre é mais uma perspectiva metafísica que não retorna à questão mais profunda do significado do Ser.

Sartre estabelece sua própria imagem do ser humano individual, primeiro se livrando de sua base em um ego estável. Como Sartre mais tarde coloca em Existencialismo é um humanismo, ser humano é caracterizado por uma existência que precede sua essência. Como tal, a existência é problemática, e é para o desenvolvimento de uma teoria existencialista completa do que é ser humano que o trabalho de Sartre evolua logicamente. Em relação ao que se tornará Ser e o Nada, os primeiros trabalhos de Sartre podem ser vistos como um importante material preparatório para uma explicação existencial do ser humano. Mas a singularidade da abordagem de Sartre para entender a existência humana é, em última análise, guiada por seu interesse ético. Em particular, isso explica seu privilégio de uma forte noção de liberdade que veremos estar fundamentalmente em desacordo com a análise de Heidegger. Assim, a natureza dos tópicos de análise de Sartre, sua teoria do ego e seus objetivos éticos, todos caracterizam o desenvolvimento de uma fenomenologia existencial. Vamos agora examinar os temas centrais desta teoria como eles são apresentados no Ser e no Nada.

3. A Ontologia do Ser e do Nada
O Ser e o Nada podem ser caracterizados como uma investigação fenomenológica da natureza do que é ser humano e, assim, ser vistos como uma continuação e expansão de temas que caracterizam as primeiras obras. Em contraste com estes, no entanto, uma ontologia é apresentada no início e orienta todo o desenvolvimento da investigação.

Uma das principais características desse sistema, que Sartre apresenta na introdução e no primeiro capítulo da Primeira Parte, é uma distinção entre dois tipos de transcendência do fenômeno do ser. A primeira é a transcendência do ser e a segunda da consciência. Isso significa que, começando com o fenômeno (aquilo que é nossa experiência consciente), existem dois tipos de realidade que estão além dela e são, portanto, trans-fenomenais. Por um lado, existe o ser do objeto da consciência e, por outro, o da consciência em si. Estes definem dois tipos de ser, o em-si e o por-si. Trazer aquilo que os separa envolve compreender a fenomenologia do nada. Isso revela a consciência como essencialmente caracterizável por seu poder de negação, um poder que desempenha um papel fundamental em nossa condição existencial. Vamos examinar esses pontos em mais detalhes.

uma. O Ser do Fenômeno e Consciência
Em Ser e Tempo, Heidegger apresenta o fenômeno como envolvendo tanto uma cobertura quanto uma revelação do ser. Para Sartre, o fenômeno revela, ao invés de esconder, a realidade. Qual é o status dessa realidade? Sartre considera a opção fenomenalista de ver o mundo como um construto baseado na série de aparências. Ele ressalta que o ser do fenômeno não é como sua essência, ou seja, não é algo que é apreendido com base nessa série. Desse modo, Sartre afasta-se da concepção de Husserl da essência como aquilo que sustenta a unidade das aparências de um objeto, a uma noção heideggeriana do ser do fenômeno como fornecendo essa base. Assim como o ser do fenômeno transcende o fenômeno do ser, a consciência também o transcende. Sartre estabelece, assim, que, se há percepção, deve haver uma consciência fazendo a percepção.

Como essas duas formas transfenomenais estão relacionadas? Ao contrário de uma consciência conceituadora numa relação de conhecimento com um objeto, como em Husserl e na tradição epistemológica que ele herda, Sartre introduz uma relação de ser: a consciência (em forma pré-reflexiva) está diretamente relacionada ao ser do fenômeno. . Essa é a versão de Sartre da relação ontológica de Heidegger sobre o ser-no-mundo. Difere do último em dois aspectos essenciais. Primeiro, não é uma relação prática e, portanto, distinta de uma relação com o ready-to-hand. Pelo contrário, é simplesmente dado pela consciência. Em segundo lugar, isso não leva a nenhuma outra questão sobre o Ser. Para Sartre, tudo o que existe para ser é dado na transfenomenalidade dos objetos existentes, e não há mais nenhuma questão do Ser de todos os seres quanto de Heidegger.

b. Dois tipos de ser
Como vimos, tanto a consciência quanto o ser do fenômeno transcendem o fenômeno do ser. Como resultado, existem dois tipos de ser que Sartre, usando a terminologia de Hegel, chama de “por-si” (“pour-soi”) e “em-si” (“en-soi”).

Sartre apresenta o em-si como existente sem justificativa independentemente do para-si, constituindo assim uma “plenitude” absoluta. Ela existe de uma maneira totalmente determinada e não relacional. Isso caracteriza totalmente sua transcendência da experiência consciente. Em contraste com o em si, o para-si é caracterizado principalmente por uma falta de identidade consigo mesmo. Isso é uma conseqüência do seguinte. A consciência é sempre “de alguma coisa” e, portanto, definida em relação a outra coisa. Não tem natureza além disso e é, portanto, completamente translúcido. Na medida em que o para-si sempre transcende a experiência consciente particular (devido à espontaneidade da consciência), qualquer tentativa de apreendê-lo dentro de uma experiência consciente está destinada ao fracasso. De fato, como já vimos na distinção entre consciência pré-reflexiva e reflexiva, uma compreensão consciente da primeira transforma-a. Isso significa que não é possível identificar o para-si, já que a forma mais básica de identificação, isto é, consigo mesmo, falha. Esse quadro é claramente aquele em que a região problemática do ser é a do para-si, e é nisso que o Ser e o Nada se concentrarão. Mas, ao mesmo tempo, outra questão importante surge. De fato, na medida em que Sartre rejeitou a noção de um fundamento de todos os seres no Ser, pode-se perguntar como algo como uma relação de ser entre a consciência e o mundo é possível. Essa questão se traduz em termos de compreensão do significado da totalidade formada pelo para-si e o em-si e sua divisão nessas duas regiões do ser. Ao abordar essa última questão, Sartre encontra o conceito-chave que lhe permite investigar a natureza do para-si.

c. Nada
Uma das contribuições mais originais da metafísica de Sartre está em sua análise da noção de nada e na afirmação de que ela desempenha um papel central no coração do ser (capítulo 1, Parte Um).

Sartre (BN, 9-10) discute o exemplo de entrar em um café para conhecer Pierre e descobrir sua ausência em seu lugar habitual. Sartre fala dessa ausência como “assombrando” o café. Importante, isto não é apenas um estado psicológico, porque um ‘nada’ é realmente experimentado. O nada em questão também não é simplesmente o resultado da aplicação de um operador lógico, a negação, a uma proposição. Pois não é o mesmo dizer que não há rinoceronte no café e dizer que Pierre não está lá. A primeira é uma construção puramente lógica que não revela nada sobre o mundo, enquanto a segunda o faz. Sartre diz que aponta para um fato objetivo. No entanto, esse fato objetivo não é dado simplesmente independentemente dos seres humanos. Pelo contrário, é produzido pela consciência. Assim, Sartre considera o fenômeno da destruição. Quando um terremoto provoca um deslizamento de terra, modifica o terreno. Se, no entanto, uma cidade é assim aniquilada, o terremoto é visto como tendo sido destruído. Para Sartre, só há destruição na medida em que os humanos identificaram a cidade como “frágil”. Isso significa que é a própria negação envolvida na caracterização de algo tão destrutível que torna a destruição possível. Como tal negação é possível? A resposta está na afirmação de que o poder da negação é uma característica intrínseca da intencionalidade da consciência. Para identificar ainda mais esse poder de negação, vamos examinar o tratamento dado por Sartre ao fenômeno do questionamento. Quando questiono algo, coloco a possibilidade de uma resposta negativa. Para Sartre, isso significa que eu opero uma nihilação daquilo que é dado: o último é, assim, “flutuar entre o ser e o nada” (BN, 23). Sartre então observa que isso requer que o questionador seja capaz de se desligar da série causal do ser. E, ao nihilating o dado, ele se destaca de quaisquer restrições deterministas. E Sartre diz que “o nome (…) [dessa] possibilidade que todo ser humano tem de secretar um nada que a isola (…) é a liberdade” (BN, 24-25). Nosso poder de negar é, portanto, a pista que revela nossa natureza como livre. Abaixo, retornaremos à natureza da noção de liberdade de Sartre.

4. O Para-Si em Ser e o Nada
A estrutura e as características do para-si são o principal ponto focal das análises fenomenológicas do Ser e do Nada. Aqui, o tema do poder de negação da consciência é explorado em suas diferentes ramificações. Estes trazem as principais afirmações do relato existencial de Sartre sobre a condição humana.

uma. Uma falta de identidade própria
A análise do nada fornece a chave para a compreensão fenomenológica do para-si (capítulo 1, parte dois). Pois o poder negador da consciência está em ação dentro do eu (BN, 85). Aplicando o relato desse poder negador ao caso da reflexão, Sartre mostra como a consciência reflexiva nega a consciência pré-reflexiva que toma como seu objeto. Isso cria uma instabilidade dentro do eu que emerge na reflexão: ela é dividida entre ser postulada como uma unidade e ser reflexivamente compreendida como uma dualidade. Essa falta de identidade própria recebe outra reviravolta de Sartre: ela é postulada como uma tarefa. Isso significa que a unidade do eu é uma tarefa para o para-si, uma tarefa que equivale a que o eu esteja buscando se ancorar.

Essa dimensão de tarefa introduz um componente temporal que é plenamente justificado pela análise de temporalidade de Sartre (BN, 107). A falta de coincidência do para-si consigo mesmo está no coração do que é ser um para-si. De fato, o para-si não é idêntico ao passado nem ao futuro. Já não é mais o que era e ainda não é o que será. Assim, quando eu faço quem eu sou o objeto da minha reflexão, eu posso pegar aquilo que agora está no meu passado como meu objeto, enquanto eu realmente fui além disso. Sartre diz que eu não sou mais quem eu sou. Da mesma forma com o futuro: eu nunca coincide com o que eu serei. A temporalidade constitui outro aspecto do modo pelo qual a negação está em ação dentro do para-si. Essas ecstases temporais também mapeiam características fundamentais do para-si. Primeiro, o passado corresponde à facticidade de uma vida humana que não pode escolher o que já é dado sobre si mesmo. Em segundo lugar, o futuro abre possibilidades para a liberdade do para-si. A coordenação da liberdade e da facticidade é, no entanto, geralmente incoerente e, portanto, representa outro aspecto da instabilidade essencial no coração do para-si.

b. O Projeto da Má Fé
A maneira pela qual a incoerência da dicotomia entre facticidade e liberdade se manifesta é através do projeto de má-fé (capítulo 2, Parte Um). Vamos primeiro esclarecer a noção de projeto de Sartre. O fato de que a auto-identidade do para-si é definida como uma tarefa para o para-si, equivale a definir projetos para o para-si. Na medida em que contribuem para essa tarefa, elas podem ser vistas como aspectos do projeto fundamental do indivíduo. Isso especifica a maneira pela qual o para-si se entende e se define como este, e não como outro indivíduo. Voltaremos à questão do projeto fundamental abaixo.

Entre os diferentes tipos de projetos, o da má fé é de importância genérica para uma compreensão existencial do que é ser humano. Essa importância deriva, em última análise, de sua relevância ética. A análise de Sartre do projeto da má fé é baseada em exemplos vívidos. Assim, Sartre descreve os movimentos precisos e comportados de um garçom de café (BN, 59). Ao se comportar dessa maneira, o garçom se identifica com seu papel de garçom no modo de ser em si mesmo. Em outras palavras, o garçom está descartando sua natureza real por si mesma, ou seja, como facticidade livre, para adotar a do em si mesmo. Ele está, assim, negando sua transcendência como a favor de si, em favor do tipo de transcendência que caracteriza o em-si. Desta forma, o fardo de sua liberdade, ou seja, a exigência de decidir por si mesmo o que fazer, é levantado de seus ombros, já que seu comportamento é como se tivesse sido definido pela definição do papel que ele adotou. O mecanismo envolvido em tal projeto envolve uma contradição inerente. De fato, a própria identificação no coração da má-fé só é possível porque o garçom é um para-si, e pode de fato escolher adotar tal projeto. Assim, a liberdade do para-si é uma pré-condição para o projeto de má-fé que o nega. O agente que define seu ser como um em si é o resultado da maneira como ele se representa para si mesmo. Essa deturpação é, no entanto, uma pela qual o agente é responsável. Em última análise, nada está oculto, uma vez que a consciência é transparente e, portanto, o projeto de má fé é perseguido enquanto o agente está plenamente consciente de como as coisas estão na consciência pré-reflexiva. Na medida em que a má fé é auto-ilusão, levanta o problema de explicar as crenças contraditórias. Os exemplos de má-fé que Sartre dá, servem para sublinhar como essa concepção de auto-engano envolve de fato um projeto baseado em representações inadequadas do que se é. Não há, portanto, necessidade de recorrer a uma noção de inconsciente para explicar tais fenômenos. Eles podem ser explicados usando a dicotomia para si / em si, como projetos livremente adotados por agentes individuais. Uma primeira consequência é que isso representa uma alternativa aos relatos psicanalíticos de auto-ilusão. Sartre estava particularmente interessado em fornecer alternativas à teoria freudiana do auto-engano, com o seu apelo aos mecanismos de censura responsáveis ​​pela repressão, todos os quais estão além da consciência do sujeito, pois são inconscientes (BN, 54-55). A razão é que a teoria de Freud diminui a responsabilidade do agente. Ao contrário, e essa é a segunda consequência do relato de má-fé de Sartre, a teoria de Sartre responsabiliza o indivíduo por uma forma generalizada de comportamento, que é responsável por muitos dos males que Sartre procurou descrever em suas peças. Explicar como a psicanálise existencial requer que primeiro examinemos a noção de projeto fundamental (BN, 561).

c. O projeto fundamental
Se o projeto de má-fé envolve uma deturpação do que é ser um para-si e, portanto, fornece uma conta poderosa de certos tipos de auto-engano, ainda não temos uma explicação da motivação que está por trás da adoção. de tal projeto.

Como vimos acima, todos os projetos podem ser vistos como partes do projeto fundamental e, portanto, nos concentraremos na motivação para o último (capítulo 2, Parte Quatro). Que um para-si é definido por tal projeto surge como uma conseqüência da auto-identidade do self-ser como uma tarefa. Este, por sua vez, é o resultado da experimentação do para-si, pelas clivagens introduzidas pela reflexão e pela temporalidade, equivalentes a uma falta de auto-identidade. Sartre descreve isso como definindo o “desejo de ser” (BN, 565). Esse desejo é universal e pode assumir uma das três formas. Primeiro, pode ser dirigido a uma transformação direta do para-si em um em-si. Em segundo lugar, o para-si pode afirmar sua liberdade que o distingue de um em-si, de modo que ele busca através disso tornar-se seu próprio fundamento (isto é, tornar-se Deus). A conjunção desses dois momentos resulta, em terceiro lugar, no desejo do si-mesmo de buscar outro modo de ser, o para-si-em-si. Nenhum dos objetivos descritos nesses três momentos é realizável. Além disso, a tríade desses três momentos é, diferentemente de uma tríade hegeliana de tese-antítese-síntese, inerentemente instável: se o próprio-para-si tentar alcançar um deles, entrará em conflito com os outros. Como todas as vidas humanas são caracterizadas por esse desejo (embora em formas individuadas diferentes), Sartre forneceu uma descrição da condição humana que é dominada pela irracionalidade de projetos particulares. Este quadro é particularmente ilustrado em Ser e o Nada por um relato dos projetos de amor, sadismo e masoquismo, e em outras obras, por relatos biográficos das vidas de Baudelaire, Flaubert e Jean Genet. Com essa noção de desejo de ser, a motivação para o projeto fundamental é, em última instância, explicada em termos da natureza metafísica do para-si. Isso significa que a fonte de motivação para o projeto fundamental está dentro da consciência. Assim, em especial, a má-fé, como tipo de projeto, é motivada dessa maneira. A escolha individual do projeto fundamental é uma escolha original (BN, 564). Consequentemente, uma compreensão do que é Flaubert, por exemplo, deve envolver uma tentativa de decifrar sua escolha original. Este exercício hermenêutico visa revelar o que torna um indivíduo uma unidade. Isso fornece a psicanálise existencial com seu princípio. Seu método envolve uma análise de todo o comportamento empírico do sujeito, visando apreender a natureza dessa unidade.

d. Desejo
O projeto fundamental foi apresentado como motivado pelo desejo de ser. Como isso permite que Sartre forneça uma descrição dos desejos como de fato direcionados ao ser, embora geralmente se pense que eles sejam um tanto direcionados a ter? Sartre discute o desejo no capítulo I da Parte Um e depois no capítulo II da Parte Quatro, depois de apresentar a noção de projeto fundamental.

Na primeira breve discussão sobre o desejo, Sartre a apresenta como buscando uma coincidência consigo mesma que não é possível (BN, 87, 203). Assim, na sede, há uma falta que procura ser satisfeita. Mas a satisfação da sede não é a supressão da sede, mas o objetivo de uma plenitude do ser em que o desejo e a satisfação estão unidos em uma síntese impossível. Como Sartre aponta, os humanos se apegam a seus desejos. Mera satisfação pela supressão do desejo é de fato sempre decepcionante. Outro exemplo dessa estrutura de desejo (BN, 379) é o amor. Para Sartre, o amante procura possuir o ente querido e, assim, integrá-lo ao seu ser: essa é a satisfação do desejo. Ele deseja simultaneamente que o ente querido permaneça além do seu ser como o outro que ele deseja, ou seja, ele deseja permanecer no estado de desejo. Esses são aspectos incompatíveis do desejo: o ser do desejo é, portanto, incompatível com sua satisfação. Na longa discussão sobre o tema “Ser e ter”, Sartre diferencia entre três relações com um objeto que pode ser projetado no desejo. Estes estão sendo, fazendo e tendo. Sartre argumenta que as relações de desejo destinadas a fazer são redutíveis a um dos outros dois tipos. Seu exame desses dois tipos pode ser resumido da seguinte maneira. O desejo expresso em termos de ser é voltado para o eu. E o desejo expresso em termos de ter é destinado à posse. Mas um objeto é possuído na medida em que me é relacionado por um vínculo ontológico interno, argumenta Sartre. Através desse vínculo, o objeto é representado como minha criação. O objeto possuído é representado como parte de mim e como minha criação. Com relação a esse objeto, sou, portanto, visto tanto como um em si como dotado de liberdade. O objeto é, portanto, um símbolo do ser do sujeito, que o apresenta de uma forma que se ajusta aos objetivos do projeto fundamental. Sartre pode, portanto, subsumir o caso de desejar ter sob o desejo de ser, e assim ficamos com um único tipo de desejo, o de ser.

5. Relações com os outros no ser e no nada
Até agora, apresentamos a análise do para-si sem investigar como diferentes indivíduos para si interagem. Longe de negligenciar a questão da intersubjetividade, isso representa uma parte importante da análise fenomenológica de Sartre, na qual os principais temas discutidos acima recebem sua confirmação e extensão do âmbito interpessoal.

uma. O problema das outras mentes
No capítulo 1, parte três, Sartre reconhece que há um problema de outras mentes: como posso estar consciente do outro (BN 221-222)? Sartre examina muitas abordagens existentes para o problema de outras mentes. Olhando para o realismo, Sartre afirma que nenhum acesso a outras mentes é possível, e que, para uma abordagem realista, a existência do outro é uma mera hipótese. Quanto ao idealismo, só pode ver o outro em termos de conjuntos de aparências. Mas a transfenomenalidade do outro não pode ser deduzida deles.

Sartre também olha para seus antecessores fenomenólogos, Husserl e Heidegger. O relato de Husserl baseia-se na percepção de outro corpo, do qual, por analogia, posso considerar o outro como uma perspectiva consciente distinta do mundo. Mas a tentativa de derivar a subjetividade do outro da minha nunca deixa realmente a órbita do meu próprio ego transcendental e, portanto, não consegue chegar a um acordo com o outro como um ego transcendental distinto. Sartre elogia Heidegger por entender que a relação com o outro é uma relação de ser e não epistemológico. No entanto, Heidegger não fornece nenhuma base para considerar a coexistência de Daseins (‘estar-com’) como uma estrutura ontológica. Qual é, para Sartre, a natureza da minha consciência do outro? Sartre fornece uma análise fenomenológica da vergonha e como a outra apresenta nela. Quando eu olho pelo buraco da fechadura, estou completamente absorto no que estou fazendo e meu ego não aparece como parte desse estado pré-reflexivo. No entanto, quando ouço uma tábua rangendo atrás de mim, tomo consciência de mim mesmo como um objeto do olhar do outro. Meu ego aparece na cena dessa consciência reflexiva, mas é como um objeto para o outro. Note que alguém pode estar empiricamente em erro sobre a presença deste outro. Mas tudo o que é exigido pela tese de Sartre é que existam outros seres humanos. Essa objetificação do meu ego só é possível se o outro é dado como sujeito. Para Sartre, isso estabelece o que precisava ser comprovado: como outras mentes são necessárias para explicar estados conscientes como os da vergonha, isso estabelece sua existência a priori. Isso não refuta o cético, mas fornece a Sartre um lugar para o outro como uma condição a priori para certas formas de consciência que revelam uma relação de ser com o outro.

b. Relações humanas
Na experiência da vergonha (BN, 259), a objetificação do meu ego nega a minha existência como sujeito. Eu, no entanto, tenho uma maneira de fugir disso. Isso é através de uma objetificação do outro. Ao reagir contra o olhar do outro, posso transformá-lo em um objeto para o meu olhar. Mas esta não é uma relação estável. No capítulo 1, Parte Três, do Ser e do Nada, Sartre vê implicações importantes desse movimento de objeto para sujeito e vice-versa, na medida em que é através de uma distinção entre si que um para-si se individualiza. Mais precisamente, a objetificação do outro corresponde a uma afirmação de meu eu, distinguindo-me do outro. Essa afirmação é, no entanto, um fracasso, porque, através dela, nego a identidade do outro e, portanto, nego que, com relação a isso, quero me afirmar. Assim, a dependência do outro que caracteriza a individuação de um ego particular é simultaneamente negada. A instabilidade resultante é característica do estado tipicamente conflituoso de nossas relações com os outros. Sartre examina exemplos de tais relacionamentos que estão envolvidos no sadismo, masoquismo e amor. Em última análise, Sartre argumentaria que as instabilidades que surgem nas relações humanas são uma forma de má fé intersubjetiva.

6. Autenticidade
Se a imagem que emerge do exame de Sartre sobre as relações humanas parece um tanto sem esperança, é porque a má fé é onipresente e inescapável. De fato, a filosofia de Sartre tem uma mensagem muito positiva, que é a de que temos liberdade infinita e que isso nos permite fazer escolhas autênticas que escapam das garras da má fé. Entender a noção de autenticidade de Sartre requer, portanto, que primeiro esclarecemos sua noção de liberdade.

uma. Liberdade
Para Sartre (capítulo 1, parte quatro), cada agente é dotado de liberdade ilimitada. Essa afirmação pode parecer intrigante, dadas as limitações óbvias da liberdade de escolha de cada indivíduo. Claramente, as restrições físicas e sociais não podem ser negligenciadas na maneira em que fazemos escolhas. Este é, no entanto, um fato que Sartre aceita na medida em que o para-si é facticidade. E isso não leva a qualquer contradição, na medida em que a liberdade não é definida por uma capacidade de agir. A liberdade deve ser entendida como característica da natureza da consciência, ou seja, como espontaneidade. Mas há mais a liberdade. Apesar de toda a liberdade de Pierre se manifestar ao optar por cuidar de sua avó doente ou ingressar na Resistência Francesa, escolhas para as quais realmente não existem fundamentos, a decisão de optar por qualquer desses cursos de ação é significativa. Isto é, optar pelo um do outro não é apenas uma decisão espontânea, mas tem consequências para o para-si. Para expressar isso, Sartre apresenta sua noção de liberdade como equivalente a fazer escolhas e, na verdade, não pode evitar fazer escolhas.

A concepção de escolha de Sartre pode ser melhor entendida por referência à escolha original de um indivíduo, como vimos acima. Sartre vê toda a vida de um indivíduo expressando um projeto original que se desdobra ao longo do tempo. Este não é um projeto do qual o indivíduo tenha conhecimento adequado, mas sim um que ela possa interpretar (uma interpretação constantemente aberta à revisão). Escolhas específicas são, portanto, sempre componentes no tempo desta escolha original de projeto que abrange o tempo.

b. Autenticidade
Com essa noção de liberdade como escolha espontânea, Sartre tem os elementos necessários para definir o que é ser um ser humano autêntico. Isso consiste em escolher de uma maneira que reflita a natureza do para-si como transcendência e facticidade. Essa noção de autenticidade aparece intimamente relacionada à de Heidegger, pois envolve um modo de ser que exibe o reconhecimento de que se é um Dasein. No entanto, ao contrário de Heidegger, a concepção de Sartre tem consequências práticas claras.

Pois o que é exigido de uma escolha autêntica é que ela envolva uma coordenação adequada de transcendência e facticidade e, assim, evite as armadilhas de uma expressão descoordenada do desejo de ser. Isso equivale a não se agarrar a si mesmo como liberdade e facticidade. Tal falta de coordenação adequada entre transcendência e facticidade constitui má fé, tanto a nível individual como interpessoal. Essa noção de autenticidade é, portanto, bem diferente daquilo que é frequentemente deturpado pelo público como uma atitude tipicamente existencialista, a saber, uma priorização absoluta da espontaneidade individual. Pelo contrário, um reconhecimento de como nossa liberdade interage com nossa facticidade exibe a responsabilidade que temos de fazer escolhas apropriadas. Estas são escolhas que não estão presas na má fé.

c. Uma dimensão ética
Através das conseqüências práticas apresentadas acima, uma ética existencialista pode ser discernida. Ressaltamos que expressões aleatórias da espontaneidade de alguém não são o que é autenticidade, e Sartre enfatiza esse ponto no Existencialismo e no Humanismo. Lá, ele afirma explicitamente que existe uma normatividade ética sobre a autenticidade. Se alguém deve agir autenticamente, existe alguma maneira de especificar o que isso significa para a natureza das escolhas éticas? Há, de fato, muitas declarações em Ser e Nada que enfatizam um critério de universalidade não inteiramente diferente do de Kant. Isso não deve surpreender, pois as abordagens de Sartre e Kant baseiam-se no valor final de uma forte noção de liberdade. Como Sartre assinala, ao escolher, um indivíduo se compromete não apenas a si mesmo, mas a toda a humanidade (BN, 553). Embora não haja valores a priori para Sartre, a escolha do agente cria valores da mesma forma que o artista faz no campo estético. Os valores assim criados por um exercício adequado da minha liberdade têm uma dimensão universal, na qual qualquer outro ser humano poderia entendê-los se fosse colocado em minha situação. Há, portanto, uma universalidade que é expressa em formas particulares em cada projeto autêntico. Esta é uma primeira manifestação do que Sartre mais tarde se refere como o “universal singular”.

7. Outras contribuições para a fenomenologia existencial
Se Ser e Nada representa a culminação da obra puramente existencialista de Sartre, o existencialismo permeia escritos posteriores, ainda que de forma híbrida. Vamos indicar brevemente como esses escritos posteriores ampliam e transformam seu projeto de fenomenologia existencial.

uma. Crítica da Razão Dialética
A experiência da guerra e o encontro com Merleau-Ponty contribuíram para despertar o interesse de Sartre pela dimensão política da existência humana: assim, Sartre desenvolveu ainda mais sua compreensão existencialista dos seres humanos de um modo compatível com o marxismo. Uma noção chave para esta fase de seu desenvolvimento filosófico é o conceito de práxis. Isso amplia e transforma o projeto: o homem como uma praxis é algo que produz e é produzido. As estruturas sociais definem um ponto de partida para cada indivíduo. Mas o indivíduo então estabelece seus próprios objetivos e, portanto, vai além e nega o que a sociedade definiu como sendo. O leque de possibilidades disponíveis para essa expressão de liberdade depende, no entanto, das estruturas sociais existentes. E pode ser que esse intervalo seja muito limitado. Desta forma, a liberdade infinita da filosofia anterior é agora reduzida pelas restrições da situação política e histórica.

Em Crítica da Razão Dialética, Sartre analisa diferentes dimensões da práxis. No primeiro volume, uma teoria de “conjuntos práticos” examina a maneira pela qual uma práxis não é mais oposta a um em si, mas a instituições que se tornaram rígidas e constituem o que Sartre chama de “prática inerte”. Os seres humanos interiorizam as características universais da situação em que nascem, e isso se traduz em termos de um modo particular de se desenvolver como uma práxis. Esse é o sentido que Sartre agora dá à noção do “singular universal”.

b. O problema do método
Neste livro Sartre redefine o foco do existencialismo como o indivíduo entendido como pertencente a uma determinada situação social, mas não totalmente determinado por ela. Pois o indivíduo está sempre indo além do que é dado, com seus próprios objetivos e projetos. Desse modo, Sartre desenvolve um “método regressivo-progressivo” que considera o desenvolvimento individual como explicado em termos de um movimento do universal expresso no desenvolvimento histórico e o particular expresso em projetos individuais. Assim, ao combinar uma compreensão marxista da história com os métodos da psicanálise existencial que são apresentados primeiramente no Ser e no Nada, Sartre propõe um método para compreender uma vida humana. Isto aplica-se em particular ao caso de uma análise de Flaubert. Vale notar, no entanto, que desenvolver uma explicação da inteligibilidade da história é um projeto que Sartre abordou no segundo volume da Crítica da Razão Dialética, mas que permaneceu inacabado.

8. Conclusão
O entendimento existencialista de Sartre sobre o que é ser humano pode ser resumido em sua visão de que a motivação subjacente para a ação deve ser encontrada na natureza da consciência que é um desejo de ser. Cabe a cada agente exercer sua liberdade de tal maneira que ele não perca de vista sua existência como uma facticidade, assim como um ser humano livre. Ao fazê-lo, ele compreenderá mais sobre a escolha original que toda a sua vida representa e, portanto, sobre os valores que são projetados dessa maneira. Tal entendimento só é obtido através da vivência dessa vida particular e evitando-se as armadilhas das estratégias de auto-engano como a má-fé. Esta opção autêntica para a vida humana representa a realização de um universal na singularidade de uma vida humana.